پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - قلمروشناسى دين از منظر دین شناسان غربی و اسلامی - خاکی قراملکی محمدرضا
قلمروشناسى دين از منظر دین شناسان غربی و اسلامی
خاکی قراملکی محمدرضا
اشاره:
سومین قسمت از مقاله حاضر در دو شماره پیش (شماره ١٧٧) درج شد که طی آن و در ادامه تشریح رسالت دین از منظر آیات و روایات، به رویکرد برون دینی شامل رویکردهای دنیاگرایانه، آخرت و جامع گرایانه پرداخته شد و در پایان همان بخش نقد و ارزیابی مباحث هم ارائه گردید. در این قسمت و در ادامه مبحث، رسالت دین از منظر اندیشه و کلام معاصر مورد بررسی قرار می گیرد.
ب - رسالت دين از منظر انديشه و كلام معاصر
بعد از اينكه رسالت دين را در انديشه و كلام مسيحى بررسى كرديم، در حوزه دين اسلام نيز غايت دين را از منظر آراء متفكرين كلاسيك اسلامى مورد تتبع قرار داديم. اينك جهت پرهيز از هر گونه تفصيل، به گزارش از آراء و نظرات دين پژوهان و انديشمندان معاصر در بحث رسالت دين اكتفاءمىكنيم.
در واقع نظريه انديشمندان معاصر در حوزه اسلام نسبت به مسأله غايت، از قالب و عنوان كلاسيك - همچون فلسفه بعثت انبياء، ضرورت ارسال نبى و فوائد بعثت و... - خارج شده و اينك در قالبهايى همچون، انتظار بشر از دين، قلمروشناسى دين، و رسالت دين و فلسفه دين، آن بحث را دنبال مىكنند. از سوى ديگر انديشههاى معاصر در ارتباط با رسالت دين، در ميان دين پژوهان و روشنفكران وطنى، اقتباسى است از نظريه فيلسوفان دين و متكلمين شاخص كلام مسيحى كه به شكل بومى و سازگار با ظواهر دينى آن را عرضه مىكنند. با توجه به همين نكته با سيرى گذرا در آراء فوق،تلاش مىكنيم نظريه مختار بيان كنيم.
١- روشنفكران دينى و سكولار و رسالت حداقلى
البته رويكرد روشنفكران در بحث غايت، به يك شكل نيست و در بين آراء آنها تفاوت اجمالى مشاهده مىشود، تفاوت آراء نيز به اختلاف در قلمرو دين باز مىگردد. به همين روى مىتوان انتظار از روشنفكرانى كه گوهر دين (غايت دين) را در حوزه فردى و شخصى منحصر مىكنند و معتقد به هويت اجتماعى دين نيستند، »به روشنفكران سكولار« تعبير كرد. همچنين مىتوان از روشنفكرانى كه در بيان غايت دين، هويّت دين را فردى محض نمىدانند و در عين حال معتقد به حضور اجتماعى دين به نحو اجمالى هستند، به »روشنفكران دينى« تعبير كرد. به عبارتى به رويكرد طيف اول مىتوان سكولاريسم حداكثرى قلمداد كرد و به رويكرد طيف دوم سكولاريسم حداقلى اطلاق كرد.
- رويكرد سكولاريسم حداكثرى (ايمان و معنويت غايت دين)
اين نگرش - چنانچه قبلاً اشاره شد - غايت دين را كسب يك تجربه ايمانى و معنوى مىداند كه هويت فرديش بر هويت اجتماعى آن غالب است. چنين تجربهاى چون يك امر شخصى است، ديندارى حاصل آن نيز اساساً هويت اجتماعى ندارد. هر گونه برداشت و قرائت سياسى و اجتماعى از دين نيز بر خلاف گوهر اصلى آن مىباشد. البته در رويكرد فردگرايانه نيز بعضى، غايت دين را وصول به يك معنويت درونى مىدانند كه اساساً هويّت آن در چارچوب آموزههاى دين طرح نمىگردد، بلكه داراى يك هويت مبهم و مغشوش مىباشد. در واقع تأكيدش بر معنويّت، به يك مفهوم عام از معنويت مىباشد كه لزوماً معطوف به غايت و سعادت اخروى نيز نيست. بلكه معنويتى است اين جهانى كه براى حل بحرانها و چالشهاى انسان معاصر به كار مىآيد. به عبارتى اين نگاه بر يك »معنويت سكولار« در گفتمان مدرنيته تأكيد مىورزد. »معناى معنويت اين است كه ما هيچ چيزى فوق انسان قائل نشويم، ما مىگوييم، همه چيز در خدمت انسان، منتها به معناى دقيق تعبير »در خدمت انسان« و نه فقط در جهت ماديات انسان«. غايت دين وصول به سعادت دنيوى معنوى است كه از رهگذر آن رضايت باطن بدست مىآيد. و مؤلفههاى چنين رضايت باطنى نيز عبارتند ١- آرامش ٢- شادى ٣- اميد. به باور اين نگاه تحقق مؤلفههاى فوق به استشهاد واقعيت تاريخى و نيز بر اساس واقعيت روان شناختى، نيازى به دين و مذهب در معناى متعالى و متافيزيكى ندارد زيرا دين و مذهب در عصر مدرنيته، پتانسيل لازم را در عملى كردن رسالتى همچون آرامش، شادى و اميد ندارد. لذا از اين رو بايستى فهم متافيزيكى و سنتى را از دين تغيير داد، با اين فهم جديد است كه در واقع يك دين سكولار و بريده از يك منشأ متعالى زائيده مىگردد، و مىتواند انتظارات بشرى - همچون معنويت سكولار - را پاسخگو باشد.
اين نگاه در فراز ديگر با نفى تفاوت ميان ديندارى و دين، گوهر دين يا انتظار بشر از دين را به معناى انتظار بشر از ديندارى و تدين تلقى مىكند. بر اين اساس، هر ديندارى داراى يك رسالت و گوهر دينى مىباشد؛ لازمهاش اين است، كه دين حقيقت و هويّت آسمانى ندارد بلكه حقيقتى است كه انسان در نسبت با مسائل درونى خود آنرا اعتبار مىكند، بدين لحاظ به تعدد دينداران مىتوان گوهر و رسالت دين تصور كرد. در اين صورت دين پيام و غايت ويژه ندارد كه همگان در يك حركت جمعى در تكاپوى وصول به آن باشند، در نتيجه هويّت اجتماعى دين بى معناست. البته ممكن است برخى قائلين به اين لازمه ملتفت نباشند.
اساساً با نفى چنين تمايزى (دين و ديندارى)، پرسش از چيستى رسالت دين و غايت دين نيز معناى روشنى ندارد؟ زيرا چنين پرسشى در صورتى قابل طرح است كه دين به عنوان يك حقيقت برتر و حيانى پذيرفته شده باشد. حاصل اينكه اين رويكرد معنوى به دين رسالتى كه براى دين طرح مىكند، معنويتى درونى و سكولار براى دين است و در پى پاسخ به چالشها و دغدغههاى انسان مدرن در عصر مدرنيته، طرح گرديده است.
گذشته از نقدهاى مبنائى كه بر اين نگاه وارد است، اشكال اصلى اش وحيانى نبودن دين است. البته به اين امر، تصريح نشده است. اما از لوازم غير قابل تفكيك آن مىباشد؛ معنويت آن نيز در راستاى همان دين دنيوى است. لذا قيد »معنوى بودن« صرفاً به اين معنا است كه هويت آن، از سنخ فعل و انفعالات مادى نيست. به نظر مىرسد اين نظريه به گونهاى از تلقى بودائى معنويت تأثير پذيرفته است، در آنجا معنويت فراتر از چارچوب دين طرح مىگردد.
تلقى ديگرى كه در اين رويكرد قابل طرح مىباشد، غايت دين را »ايمانگروى« مىداند. هر چند تفاوتى اساسى با نگاه گذشته ندارد امّا مىتوان فرقهاى اجمالى براى آن بيان كرد. هر دو نگاه بر اينكه دين امرى فردى و شخصى تأكيد مىورزد. اما تلقى دوم - بر خلاف تلقى اول - اين دين شخصى، را به عنوان يك نوع تجربه درونى يا، يك نوع ايمان فردى كه در چارچوب آموزههاى دين قرار گرفته است، طرح مىكند، لذا بر ايمان دينى فردى پاى مىفشارد كه بر تجربه باطنى استوار است و گرايشهاى ايدئولوژيك و سياسى در آن وجود ندارد.
بر اين اساس ديندارى فرد به ميزان شدت وحدّت اين تجربه قلبى و درونى بستگى دارد. به همين روى دين لزوماً به معناى مجموعهاى از گزارههائى نيست كه از سوى وحى اعلام شده باشد. يا چنانچه اعتقاد به عدل، توحيد و امامت و معاد نيز شاخص ديندارى محسوب نمىگردد. با اين بيان، هويّت شناختارى دين، مورد بى توجهى واقع مىشود. اين تفكر عموماً در ميان انديشمندان كلام مسيحى همچون شلاير ماخر و تيليش مطرح مىباشد. طبق اين نگاه، ايمان جمعى و ايمان اجتماعى معناى روشنى نخواهد داشت. دين فاقد يك هويت اجتماعى است.
غايت و رسالت دين از اين منظر نمىتواند، حداكثرى باشد. انتظارى كه بر اين اساس از دين شكل مىگيرد، انتظارات اجتماعى و سياسى نخواهد بود، بلكه به انتظارات فردى و شخصى محدود است. هدف بعثت انبياء نيز احياء تجربه دينى مىباشد. اصلاً غرض انبياء اين نبوده كه مردم را از درون در جهت تغيير واقعيتهاى اجتماعى، متحول كنند. اين نگاه، در مقام پاسخ به اين سؤال كه »پس چگونه پيامبر(ص) توانست واقعيتهاى اجتماعى را تحوّل بخشند؟« بر اين باور است كه پيامبر(ص) در اين امور همچون يك سياستمدار وارد فعاليتهاى سياسى شده است. »علاوه بر اينكه نبى از غيب با خبر شده بود يك سياستمدار بسيار باهوش و عاقل هم بود«. لذا شأن نبوى ايشان يعنى دعوت به ايمان، غير از شأن سياستمدارى ايشان است اصلاً پيام نبوت در حوزه تغييرات اجتماعى نيست.
هر چند نگاه فوق حفظ رشد تجربه ايمانى را منوط به ايجاد شرايط اجتماعى مىداند، اما شرايط اجتماعى مورد نظر، به معناى تشكيل نظام اجتماعى دينى يا يك نوع حكومت دينى نيست. شرايط اجتماعى كه مىتواند در آن ايمان دينى، رشد و نمو پيدا كند يك نظام اجتماعى آزاد و ليبرال و دموكراتيك مىباشد، كه در آن هيچ قرائت از دين حجيّت و رسميت ندارد. مصداق عينى چنين اجتماعى - كه در آن آزادىهاى فرد تضمين شده است - جوامع صنعتى و نيمه صنعتى هستند، اما بر اين اساس نظام اجتماعى و سياسى و روابط خانوادگى در عصر پيامبر وجود داشت. اما نه بدين معنا كه لزوماً پيامبر(ص) قوانين اداره جامعهاى را وضع كرده است بلكه اثر مداخلات كتاب و سنت، برداشتن موانع سلوك توحيدى بوده است و پيامبر همانند يك مصلح معنوى كه هدف اصلاحى دارد وارد اين حوزهها شده است.
حاصل و نتيجه نهايى تلقى فوق اين است: دين در عصر جديد و با وجود پيچيدگى جوامع، رسالت اجتماعى و سياسى ندارد، رسالت دين يك سلوك معنوى (در چارچوب آموزههاى دين) و شكوفائى ايمان در جان مؤمنان است. اين غايت نيز لزوماً در جوامع بستهاى كه بر انگارههاى سنتى متكى هستند، تأمين نمىگردد بلكه نياز به جامعهاى مدرن است كه بر انگارههاى مدرن مبتنى باشد. از اين رو اجراى دين به شكل خاصى از حكومت و مهندسى اجتماعى نياز ندارد.
- نقد و ارزيابى: نگاه فوق با اين پرسش اساسى روبروست كه بىتفاوتى دين به الگوهاى توسعه جامعه چه پيامدى را دنبال دارد؟ چگونه ممكن است جهتگيرى حاكم بر الگوهاى توسعه و مهندسى اجتماعى مأخوذه از نظريههاى غربى، صرفاً معطوف به تمتعات دنيايى، باشد و دائماًبه شدت حرص طمع دنيوى را دامن زند، و با اين وجود از رشد ايمان دينى سخن بگويد؟ اگر چنين بود كه جوامع ليبرال و دموكراتيك، فضاى آزاد براى ديندارى فراهم كردهاند. بايستى شاهد رشد ايمان و معنويت در آنها باشيم، در حالى كه وجود بحرانها و خلاءهاى معنوى و اخلاقى، رواج پوچگرائى در آن، شاخص مهمى بر بطلان نگاه فوق است. اگر در سده اخير شاهد رشد رويكرد ايمانى مردم هستيم به لحاظ واكنش به بنبست حاكم بر مدرنيته غرب است، كه در روند جديد، بشريت معنويت حقيقى و ايمان را در آموزههاى دين جستجو مىكند. نه در جوامع صنعتى و ليبرال. با حاكم بودن چنين وضعيّتى در جوامع ليبرال، تكليف جوامع دينى نيز روشن است. جامعه اسلامى كه در وضعيّت گذار، اينگونه دچار بحران هويت و ضعف ايمان دينى شده است، با تحقق تمام و كمال الگوهاى توسعه و مدرنيته، وضعيت بسى بحرانىتر خواهد داشت.
در يك نگاه كلان، رويكرد سكولاريستى فوق، اساساً با پذيرش مدرنيته و انگارههاى آن به عنوان گفتمان حاكم بر جهان معاصر، آن را پيش فرض خود در تحليل دين شناختى قرار دادهاند. در اين راستا دين و آموزههاى آن بايستى در هماهنگى با آن، تعديل و اصلاح شود؛ تا آنجا كه به نفع هويت مدرنيته و انگارههاى آن مصادره شود. از اين رو عصرى كردن دين با قرائت عرفان اگزيستانسياليستى و بودائى و نيز با قرائت الهيات پروتستانتيسم مسيحى، مسير را براى هماهنگى انسان معاصر با تحوّلات شتابان دنياى مدرن فراهم مىكند. در حالى كه اولاً نه آن »معنويت« صحيح و نه اين »ايمان« كامل است. ثانياً: حداقل مورد پذيرش براى ديندارى نيز روز به روز به انزوا خواهد گراييد يا به مقابله با قالبهاى حاكم بر خواهد خواست.
- رويكرد سكولاريسم حداقلى (خدا و آخرت هدف بعثت انبياء)
در ميان روشنفكران دين بعضى رسالت دين و هدف بعثت انبياء را، دعوت به توحيد و خداپرستى و رسيدن به سعادت اخروى مىدانند. اين رويكرد با طرح اين پرسش كه اساساً بايد چه انتظارى از دين و بعثت انبياء داشت؟ سعى كرده است، از رهگذر بيان نسبت دنيا و آخرت به اين پرسش پاسخ دهد. كه هر دو نگاه، در بيان رسالت دين به يك گوهر واحد تأكيد مىورزد. هر چند نوع استدلالها اجمالاً تفاوت دارد.
مرحوم بازرگان از جمله روشنفكرانى است كه رسالت انبياء را رسيدن و پرداختن به امور معنوى و اخروى مىداند، از آنجا كه درك انسان از تصوير و ترسيم چنين امورى عاجز است، اين امر بر عهده دين سپرده شده است. از اين رو رسالت دين معطوف به امورى است كه با فهم و درك بشرى نمىتوان به آن نائل شد و هر گونه رسالت دنيوى براى دين به دور از شأن خدا و انبياء است، چرا كه در حوزه حيات دنيوى، سيره عقلاء و عقلانيت و تجربه علمى بشرى كفايت مىكند. وى هدف بودن توام دنيا و آخرت را يك امر پارادوكسيكال مىداند. به همين روى پيامبران آمدهاند بر عليه خود محورى انسان قيام كنند و همچنين بر انگيخته شدهاند تا از وجود دنياى جاودان و بى نهايت بزرگ براى ما خبر دهند.
ايشان ادلهاى نيز براى اين ادعا ارائه مىكنند. از جمله اينكه دخالت دين در حوزه حيات دنيوى و اصلاح نظام معاش موجب مىگردد دينداران و مؤمنين انتظارات و توقعات زيادى از ناحيه دين داشته باشند. در صورتى كه دين نتواند بر تمام انتظارات بشرى پاسخگو باشد نقص و ايراد بر دين وارد مىگردد. از اين رو باعث انصراف و سلب اميد و ايمان دينداران مىگردد. از سوى ديگر با حضور دين در مناسبات اجتماعى و سياسى، خلوص دين و قدسيت دين در محاق ابهام فرو رود.
دكتر سروش نيز در بيان فلسفه بعثت و رسالت انبياء، با طرح اين سؤال آغاز مىنمايد كه انتظار بشر از دين چيست؟ آيا دين براى بشر آمده است يا بشر براى دين آمده است؟ با مفروض گرفتن اينكه دين براى بشر آمده است، مىگويد دين بايستى انتظارات ما را پاسخ گو باشد. در پاسخ به اين سؤال نيز معتقد است دين آمده تا به آن سنخ از انتظاراتى پاسخ گويد كه در جاى ديگر پاسخ داده نمىشود. در تعيين مصداق نيازها و انتظارات سراغ متون دينى نمىرود. قرآن را وافى اين به مقصود نمىداند، زيرا خود فهم متون دينى منوط به محدود انتظارات ما از دين است نسبت به اينكه چگونه بايستى انتظارات ما از دين شكل گيرد مىنويسد: »لذا تحديد انتظارات ما از دين، تبيين دو امر ضرورت دارد: يكى گوهر دين و ديگرى آن دسته از نيازهاى اصيل آدمى كه جاى ديگر اشباع نمىشوند و تبيين اين هر دو امر، خارج از دين صورت مىگيرد.«
در پاسخ اينكه اساساً فلسفه نزول دين چيست و اينكه دين براى چه منظور و مقصودى آمده است؟ در يك محور خلاصه مىكند و آن سعادت اخروى است. زيرا اگر آخرتى نبود، دين هم نازلنمىشد.
البته چنين نتيجهاى با توجهى به موضعى كه وى در نسبت ميان دنيا و آخرت معتقد است قابل توجيه و تفسير است. از منظر نگاه فوق: چهار فرض در نسبت »دنيا و آخرت« قابل طرح است: ١-دين نه براى دنيا نه براى آخرت آمده است. ٢- دين براى دنيا آمده و داراى يك مرانامه دنيوى است. ٣- دين فقط براى سعادت اخروى است. ٤- دين براى تأمين سعادت دنيا و آخرت آمده است. در ميان فروض چهارگانه فرض چهارم قابل دقت است. لذا در تبيين نسبت دنيا و آخرت به تحليلى توجه مىكند كه بتواند سهم دنيا را در رسالت دين و تأمين نيازهاى اصلى آدمى روشن كند. اما اين ميزان از ارتباط و نسبت، نياز به اين دارد كه بفهميم به هر حال اصل و محور سعادت اخروى با سعادت دنيوى؟ و ارتباط اين دو چيست؟ به همين جهت وى تصريح مىكند دين در اصل براى آخرت جهتگيرى شده است. رسالت اصلى دين رسيدن به سعادت اخروى است؛ توجه دين و آموزههاى آن به امور دنيوى يك امر بالعرض و بالتبع مىباشد. »دين براى تأمين سعادت اخروى ناچار و به تبع به امر دنيا هم مىپردازد، توجه كنيد كه مىگوييم به ناچار و به تبع«
اما اين ميزان از توجه دين به دنيا به اين معنا نيست كه دين سطح و سقف معيشت و نحوه و نوع آن را معين مىكند، بلكه فقط جهتش را مىدهد. بر اساس نگاه فوق رابطه دنيا و آخرت يك نوع رابطه مقدمه و ذى المقدمه است، دنيا مقدمه تحقق سعادت اخروى است.
البته بازرگان نيز توجه دين به مسائل دنيوى و معيشتى را محصولات فرعى دين مىدانست. اينكه ايشان اجتماع دنيا و آخرت را اجتماع نقيضان مىدانست، منظورشان اين بود اصالت داشتن هر دو امر پارادوكسيكال است. (paradoxtcl) و الا ايشان بر اين مطلب توجه داشت كه دين در امور دنيوى نيز حضور و مداخله دارد. اما آن را غايت به تبع مىدانست نه هدف اصلى، لذا هر دو موضع در بيان اينكه رسالت اصلى دين و بعثت انبياء سعادت اخروى بوده و دنيا مقدمه و طريق رسيدن به آن مىباشد و توجه دين نيز به مسائل دنيوى مقصود بالعرض دين مىشود. لذا دين در مكانيسم اداره جامعه و مهندسى اجتماع و نظام معاش دخالتى ندارد.
مهمترين نقدى كه مىتوان بر نظريه فوق وارد دانست، بررسى نوع تصويرى است كه از ارتباط و نسبت دنيا و آخرت ارائه كردهاند. اين نگرش تلاش دارد نوع رابطه را در قالب به رابطه مقدمه و ذى المقدمه يا ذات و عرض تبيين كند. البته محوريّت سعادت اخروى و طريق بودن سعادت دنيوى رويكردى است كه ما نيز بر آن تأكيد مىورزيم، اما در نتيجهگيرى با آنها موافق نيستيم، لذا سخن ما معطوف است بر نوع نتيجهگيرى كه از ارتباط ميان آندو گرفته شده است.
توضيح اينكه اساساً عرض بودن حيات دنيوى نمىتواند بمعناى نفى دخالت دين در مناسبات اجتماعى و سياسى باشد. يعنى اصل بودن سعادت اخروى با يافتن برنامه ريزى و مهندسى اجتماعى متناسب براى بستر سازى جامعه در جهت رسيدن به آن سعادت اخروى، هيچ نوع مغايرتى ندارد. زيرا محور بودن سعادت اخروى دقيقاً در نوع برنامه حيات دنيوى تاثير مىگذارد. هر گونه نظام معاشى و هر شكل حيات دنيوى، نمىتواند بشر را به سعادت مورد نظر نائل كند. در اين راستا استاد مطهرى نكته قابل توجهى در ارتباط مقدمه و ذىالمقدمه يا دنيا و آخرت بيان مىكند كه اساساً مقدمه بودن امورى براى ذىالمقدمه از ارزش ذاتى امور مقدمى كم نمىكند. اينكه سرپرستى و اداره بخش اعظم از حوزه اجتماعى را به دست الگوها و مدلهاى توسعه غربى بسپاريم، معضل دنياگرايى، و نيز فرو كاهش خلوص و قدسيت دين بيش از هر زمان امكان مىيابد. همان گونه كه اصالت دادن به حيات دنيوى، مصادره آخرت به نفع دنياست و قدسيت و معنويت دين را در محاق ابهام فرو مىبرد، متروك گذاشتن اهداف و رسالت اجتماعى دين و عدم اقامه روابط عدل و ظلم در سطح وسيع نيز حقيقت متعالى و معنويت دين را مخدوش كرده و كاهش مىدهد.
٢- انديشمندان اسلامى و رسالت حداكثرى
بعد از بيان رويكرد سكولاريستى رسالت دين، و تبيين ضعفها و نقصهاى آن، اينك به رويكردى مىپردازيم، كه رسالت دين را فراتر و وسيعتر از قلمرو فوق طرح مىكند. يعنى دين نه تنها آمده است تا معنويت و ايمان درونى افراد را شكوفا كند و نه تنها انبياء آمدهاند كه انسان را به توحيد و سعادت اخروى دعوت و رهنمون كنند، بلكه دين آمده است با هدايت اجتماعى و اصلاح نظام معاش، بستر پرورش جامعه را براى سعادت حقيقى آماده كند. طبق آموزههاى دين، هدايت گرى و توحيد اجتماعى اقتضا مىكند كه دين نسبت به مسائل و امور دنيوى سكوت پيشه نكند. بلكه پاسخ درخور و متناسب با اهداف خود ارائه كند. در واقع اين نگرش همان تلقى است كه در گذشته انديشمندان سنتى نيز ارائه كردهاند. انديشمندان متاخّر، در صدد ترميم و اصلاح آن بر آمدهاند.
١ - نظريه اول: هدايت طبيعت استخدامگرى انسان
علامه طباطبايى بر اين باور هستند كه انسان موجودى است كه از نظر طبع و غريزه، استخدامگر است. اين ميل در صورت مهار نشدن منجر به هرج و مرج اجتماعى مىگردد. براى فائق آمدن بر اين معضل اجتماعى، جامعه نيازمند، يك نظام اجتماعى مىباشد. تا ميل و غريزه عمومى، در چارچوب قانونى خاصىّ ارضاء گردد. اما چه مرجعى براى ارضاء اين نياز مىتواند قابل اطمينان باشد تا بتواند نيازها و غريزهها و فطريات فرد و جامعه را شناسائى كند و سعادت بشر را با توجه به ابعاد روحى و مادى تأمين نمايد؟ ضعف عقل و ادراكات بشرى مهمترين دليل اساسى نيازمندى بشر به منبعى به نام دين و وحى مىباشد. انسان با اتصال به حقيقت وحيانى و توسل به ولايت پيامبران به سعادت اجتماعى و اخروى مىرسد؟
البته پذيرش چنين غايت و كاركردى براى دين علاوه بر غايتى است كه دين در تكامل بخشى افراد دنبال مىنمايد. يعنى برجسته كردن اين نقش به معناى ناديده گرفتن غايت ديگر نيست. با توجه به نظريه فوق، نقش دين در حوزه سعادت اجتماعى و اصلاح معاش، بسيار برجسته مىگردد. البته اين سعادت اجتماعى و دنيوى معطوف به حيات اخروى است و با زندگى دنيوى مرتبط است. خوبى و بدى و صلاح و فساد در اين دنيا، در سعادت و شقاوت حيات آن جهانى دخيل است. »بنابراين زندگى اين نشأه بايد به نحوى تنظيم شود كه سعادت هميشگى آن نشأه را تأمين و تضمين نمايد، يعنى انسان قوانين و مقررات را كه قابل تطبيق با سعادت آن نشأه بوده مىباشد علْماً و عملاً محترم شمرده در هر دو حال انفراد و اجتماع را مورد رعايت قرار دهد تا بوسيله عمل به آنها غير از حيات مادى و دنيوى كه از ميان خواهد رفت، حيات ديگر معنوى كسب كرده و براى روز پسين ذخيره نمايد. اين معنويت مخصوصاً در زبان قرآن حيات ناميده شده است.«
حاصل اينكه طبق اين نگاه نه تنها جمع دنيا و آخرت تناقضآميز نيست بلكه براى رسيدن به حيات اخروى، تشكيل حكومتى و تعيين شكل حكومت و تحقق عدالت اجتماعى - نظم اجتماعى - امنيت و برنامه ريزى براى نظام معاش جامعه، تأمين حقوق اجتماعى از جمله امورى است كه بستر و زمينه سعادت اخروى را تأمين مىكند. به همين روى نفى رسالت دنيوى دين، به سبب محوريت رسالت آخروى، بدترين نتيجهاى است كه مىتوان گرفت.البته تبيين فوق به معناى تعطيلى قواى سنجشى و ادراكى بشر در حيات اجتماعى نيست. بلكه بر عقل به عنوان يكى از منابع استنباط و استنتاج و نيز به تجربيات بشرى و سيره عقلاء تأكيد مىشود. تا زمانى علوم و معارف بشرى، مخالفت قطعيه با اصول مصرّح سنت و قرآن نداشته باشد قابل اخذ است. اين رويكرد در مواجهه با مسئله چگونگى اداره حيات دنيوى و مدل و الگوى آن معتقد است كه در صورتى كه دادههاى علمى و تجربى بشر با آموزههاى وحيانى مخالفت قطعى نداشته باشد، قابل اخذ است. لذا چنين امورى با استناد به اصول و كليات استنباط شده بواسطه ابزار اجتهاد، قابل حل است.
كليات دين در بردارنده چارچوب كلان وسيعى است كه تكليف همه امور و مسائلى كه شرع مقدس به آن تصريحى ندارند نيز معلوم مىكند. زيرا دين با طرح مبانى و مقاصد خود چنين توانى دارد كه بر تمام امور خرد و جزئى كه به آن تصريح نشده نظارت داشته باشد. از اين رو حوزه مالا نصّ فيه، منطقه الفراغى (تعبير شهيد صدر) است كه عقلا نيت بشرى در آن حكم مىداند، در اين قلمرو بايستى عقل، تدبير و چاره انديشى كند و دين و آموزههاى آن نقش نظارتى ايفا كنند.
٢ - نظريه دو: سرپرستى رشد و تكامل فردى، اجتماعى، تاريخى (تكامل نظام ولايت)
آنچه گفته شد، اجمالى بود از نظريهاى كه در ميان انديشمندان دينى معاصر رايج است. چنانچه گفته شد نگاه فوق توانست با تحليل عقلانى، رويكردى اجتماعى به دين ارائه كند، به همين دليل نسبت به نظريههاى پيشين، رسالت دين را در قلمرو وسيعترى طرح مىكند و حضور و نفوذ اجتماعى دين را فراتر از ابعاد درونى و فردى تلقى مىكند. لذا اين رويكرد نسبت به نظريه پيشين، يك نظريه جامع است، اما جامعيّت آن نيز به نحوى نيست كه نتوان كاملتر از آن را بيان كرد، از اين رو اين نگاه از جامعيّت نسبى برخوردار است.
حال بايستى روشن گردد آيا بر اساس اين نظريه، قلمرو حضور دين، به گونهاى طرح شده است كه جريان آن را در همه شئون تضمين نمايد؟ آيا مىتوان با تأكيد بر اين نظريه مطمئن شد كه، دين در عينيت نيز توانائى هدايت و سرپرستى همه حوزهها را دارا است؟ اگر در چگونگى اداره جامعه و تحقق اهداف و رسالت اجتماعى دين (يعنى عدالت اجتماعى - نظم و امنيّت اجتماعى) از علوم و معرفتهاى بشرى و نيز عقلانيتى كه در نظامهاى ديگر وجود دارد، اقتباس كنيم و آن را در جامعه مسلمين به كار ببنديم، مىتوان اطمينان داشت كه چنين نرمافزارها و سختافزارهاى بشرى - كه برگرفته او يك سيستم و نظام خاصى مىباشد و بر مبانى و مقاصد خاص مبتنى شده است -، عدل و قسط و نيز هدايت و ولايت الهى را در جامعه تحقق بخشد؟ معنى گستره دين را سالم باقى گذارد؟ آيا مىتوان با نگرش ابزارانگارانه، دادهها و محصولات علمى و فكرى و نيز تكنولوژى نظامهاى ماترياليستى را، بريده از نظام حاكم بر آن و نيز بدون توجه جهتگيرى حاكم بر آن، اخذ كرد و آن در امر اداره جامعه دينى و سرپرستى دينى به كار بست؟ بديهى است كه عقلانيت ابزارى و تجربى و تئورهاى نظريههاى ناظر بر تنظيم و مديريت اجتماعى، بخشى از اجزاء و روابط سيستمهاى غربى ست؟ چگونه ما مىتوانيم حكم جواز، به ورود و اخذ بخش و اجزائى از يك سيستم بكنيم بدون آنكه توجه داشته باشيم كه مبانى حاكم بر اجزاء و روابط آن چيست؟ و اينكه چه جهتى بر آن حاكم است؟
تلقى ابزار انگارانه، نسبت به محصولات فكرى و تكنيكى بشر، بعضاً باعث غفلت از توجه به بحرانها و آسيبهاى دينى و اخلاقى - كه از رهگذر بكارگيرى يك مدل و الگوى خاص اقتصادى و سياسى و فرهنگى در جامعه اسلامى رخ مىدهد -، شده است؛ زيرا چنين دادهها و علوم بشرى، فرهنگ و جهت حاكم بر خود را در بدو امر آشكار نمىكند، اما به تدريج آثار فرهنگى و ارزشى آن محسوس مىگردد.
به هر حال آيا مىتوان دخالت و حضور دين را، صرفاً به بيان كليات و اصول كلى اداره جامعه، فرو كاست كه صرفاً عدم مخالفت قطعى با آن ملاك ديندارى جامعه است؟ چگونه مىتوان چيستى و تنظيم روابط عادلانه جامعه را به تجربه و عقل بشرى سپرد، در حالى كه عدل و ظلم در اين حوزهها بيش از هر حوزه ديگر صدق پيدا مىكند؟ دينى كه براى تحقق قسط و عدل در همه وجوه و شئونات آمده است چگونه مىتواند چنين منطقة الفراغى را پذيرا باشد؟ آيا چنين منطقة الفراغى وسيع، موجب نمىگردد، نقش دين در اداره جامعه از نقش هدايتى به نقش نظارتى تقليل يابد؟
اگر نظريه مدنى به طبع بودن و نيز فطرت و ميل استخدام گرى بشر، مبدأ اضطرار به وجود وحى و دين براى تنظيم روابط عادلانه جامعه است، چگونه مىتوان در بخش اعظم قلمرو اجتماعى زندگى بشر، به منطقه رها و آزادى، ملتزم شد كه در آن، ميل به استخدام و سلطه بيش از هر جاى ديگر صدق مىكند و به همين دليل حاكميت و حضور آموزههاى دينى و ضرورت حاكميت وحى را بيش از پيش مىطلبد؟ اگر فطرت استخدام گرى بشر، اصل ضرورت دين و وحى را، براى تنظيم عدالت اجتماعى و نيز توحيد اجتماعى تمام مىكند، مىبايست در هر نوع تناسباتى كه گمان مىرود، روابط عدل در آن حكمفرماست و امكان تخطى دارد، ضرورت استمرار حضور وحى و حاكميت ولايت الهى بيش از پيش اثبات گردد.
اگر بپذيريم، مهمترين و محورىترين رسالت انبياء طبق آيات و روايات، عدل و توحيد است قابل پذيرش نيست كه در بخش اعظم از حوزه مالا نصّ فيه - كه ميدان جولان تئوريها و الگوهاى غربى براى اداره و تنظيم اجتماعى مىباشد و در آن بيش از هر حوزه ديگر روابط و تناسبات توحيد و عدل تهديد مىشود - دين تنها نظارهگر باشد. سكوت وحى در اين امر، موجب آزادى و رها بودن عقل در تصميمگيرى و اخذ و اقتباس مىگردد كه حاصل آن، عدم شموليت سرپرستى وحى و دين نسبت به اين حوزه مىباشد. روشن است كه چنين نتيجهاى، لازمه نگرشى است كه وحى را به موازات عقل طرح مىكند بر اين باور است وحى و عقل در عرض هم قرار دارد. و عقل مىتواند روابط عدل و ظلم را بخشى از قلمرو اجتماعى مستقلاً درك كند. البته اگر عقل در تلاش عقلانى خود بر اساس معيارهاى عمل كند كه از هوى و هوس و ظلم و جور مصون باشد حتماً نتايج او در خور اهميت و قابل اعتناست اما در اين صورت در عرض وحى نخواهد بود.
در هر حال نظريه اول با توجه به دغدغه ايجاد نظم و نظام اجتماعى و تحقق عدالت اجتماعى، هم ضرورت اجتماعى و هم رسالت دين را روشن ساخت؟ حال آيا اين نظريه صرف نظر از سؤالات و ابهامهايى كه در حوزه اجتماعى داشت، در حوزه كلان تاريخ مىتواند اضطرار و ضرورت ما را به وحى و دين در تحقق عدل تاريخى تبيين كند؟ يعنى همان گونه ميل اجتماعى به استخدام گرى و اعمال سلطه مىتوانست نظام اجتماعى را مختل كند، در نتيجه ارسال رسل و انبياء براى فائق آمدن بر اين معضل اجتماعى و هدايت اجتماعى، ضرورت يافت، در جريان همه تحولات تاريخى نيز چنين ايدهاى قابل تكرار است. واقعيت اين است كه در قلمرو تاريخى نيز هميشه ميل به غلبه و استخدام يك جريان تاريخى بر جريان تاريخى ديگر بوده و هست. در زبان دين از اين دو جريان به حق و باطل يا كفر و ايمان ياد شده است كه در شكل تمدن مادى و دينى تجلى يافته است. چنين قلمرو كلانى، نيز نظم و نظام خاصى را مىطلبد كه جهتگيرى كلى حركت تاريخى را سرپرستى كند تا عدل تاريخى محقق گردد. اگر بخواهيم روابط و نسب حاكم بر تاريخ، هماهنگ با جهت و مسير تكوين عالم باشد، بايستى دين هدايت گر و تنظيم كننده حركت رو به عدل تاريخ باشد.
حاصل اينكه نظريه فوق: اولاً: رسالت دين را از منظر اجتماعى مورد توجه قرار داده است. ثانياً: در حوزه اجتماعى نيز روابط عدل و ظلم را در همه ابعاد اجتماعى تبيين نكرده است، بلكه گره گشاى بخش و حوزه وسيعى از گره گشاى تناسبات اجتماعى را مربوط به حوزه عقلانى بشر مىداند. در حالى كه جريان يافتن توحيد فردى و اجتماعى و تاريخى با توجه به جريان رشد و تكامل آن، بدون سرپرستى و ولايت نبى، و ابزار وحى، امكانپذير نخواهد بود. با بررسى زواياى مختلف نظريه فوق، ضمن اينكه نكات چالش برانگيز آن روشن شد نياز و ضرورت تجديد نظر در نظريه فوق و ارائه برداشت كاملترى از نظريه دين حداكثرى، ثابت گرديد.
در تكميل نظريه فوق مىتوان چنين گفت: دين آمده است تا ابزار و طريق سرپرستى رشد و تكامل فردى و اجتماعى و تاريخى، سه ساحت انگيزهها و تمايلات، معرفتها و ادراكات، رفتارها و كنشها، واقع شود. از اين رو فلسفه بعثت انبياء و غرض از نزول دين تحقق ولايت و سرپرستى الهى از يك سو و بيان طريق رشد و تكامل از سوى ديگر مىباشد.
هر كدام از عناصر مذكور در بيان غايت دين، بعدى از رسالت دين را بيان مىكند(در ادامه به تبيين اجمالى آن خواهيم پرداخت). البته نظريه فوق بر مبانى فلسفى و معرفتى خاصى استوار است كه طرح و تبيين آن، در اين مجال مقدور نيست، ولى به قدر امكان به توضيح نظريه مورد نظر مىپردازيم.
از منظر نگاه فوق حركت و تكامل عالم بر اساس جريان تولى بندگان و ولايت خداى متعال از طريق انبيا و اولياء معصومين(ع) صورت مىگيرد. هر حركت و تكاملى كه در نظام عالم صورت مىگيرد، - اعم از حركت تكوينى، تاريخى، اجتماعى و فردى - مبتنى بر نظام فاعليت انجام مىشود و نظام فاعليت متشكل از فاعلهاى حاكم و محكوم و تابع و متبوع يا متولى و ولىّ مىباشد. بر اين اساس اصل جريان تولّى و ولايت، در هيچ بخش عالم و مقطع از تاريخ و جامعه گسسته نبوده است. از اين رو بشر نسبت به اينكه ناگزير در نظامى از ولايت و تولى زيست كند از خود اختيارى ندارد، يعنى بشر ناگزير از پذيرش نوعى از نظام ولايت و تولى است؛ اما جريان اراده و اختيار بشر، در نوع پرستش و كيفيت تولى جريان پيدا مىكند. با پذيرش ولايت الهى و تولى به آن، به سرپرستى او گردن نهاده است. اين تولى به ولايت رابطهاى دو سويه است يعنى به ميزان بندگى و شدت طلب و تقاضا، ولايت الهى و اعطاء و امداد الهى نيز جريان دارد.
با اين مقدمه، سطح و قلمرو رسالت دين اسلام را بر اساس نظام ولايت بيان مىكنيم. در اين نظام تولى از ناحيه پائين و ولايت از ناحيه بالا صورت مىگيرد، و تولى و تبعيت بشر بر اساس فطرت كمال خواهى اوست. هر چند كمال حقيقى تنها در بستر تبعيت از نظام ولايت الهى انجام مىپذيرد. بنابراين كمال بشر به ميزان تولى او از ولايت الهى بستگى دارد. از اين رو بشر احتياج به اطلاع و تبعيت از قواعد و مناسك تولى به ولايت الهى دارد. دين بيانگر چنين قواعدى است و غايت آن تكامل نظام فاعليت است. پس دين در قوس صعود، ابزار رشد و تكامل است، اما اين رشد و تكامل در قوس نزول، تابع سرپرستى و ولايت الهى و به تبع ولايت نبى و معصومين(ع) است. به همين روى، اين جريان ولايت بيش از هر حوزه، در حوزه كلان تاريخى صورت مىگيرد، كه كل كنشها و حركتها و انگيزه و معرفتهاى بشرى را در جهت حاكميّت و سرپرستى الهى نظاممند كرده و جهت مىدهد. از سوى ديگر پرستش تاريخى بر محور حق، بى قاعده و ضابطه نخواهد بود، چرا كه خلقت بدون حكمت و لغو آفريده نشده است. در عين حال اين حركت تاريخى در حال رشد بوده و تكاملپذير مىباشد. يعنى تمام حركتها و كنشهائى در تاريخ صورت مىگيرد، تكاملپذير و توسعهپذير است. به عبارتى تولى انسان، نسبت به ولايت الهى در گستره تاريخ توسعهپذير مىباشد. به ميزان توسعه يافتن تبعيت از ولايت الهى، ولايت حقّه، تجلى بيشترى مىيابد و كمال عالم محقق مىشود. با توجه به بيان فوق، يكى از مهمترين غايتهاى دين سرپرستى تاريخى عالم به سمت كمال است.
پيوستگى و تحول و تغيير تاريخ و رو به تكامل بودن حركت آن، بدون هدايت دين امكان ندارد. دين نيز با همراهى ولايت ولى معصوم مىتواند تاريخ را به پايان خوش فرجام سرپرستى كند. از اين رو از مقياس تاريخى كل تاريخ زندگى بشر (از اول خلقت عالم تا پايان) نمىتوانست بدون جريان ولايت، حركت و سير كند. در واقع جريان تاريخى ولايت كفر على رغم امكان جولان و گسترش از آنجا بر محور باطل استوار است و فراتر از سيطره تاريخى ولايت الهى نيست، نمىتواند سرنوشت عالم را تغيير دهد، بلكه بر اساس حكمت و مشيت الهى، در درون دستگاه حق منحل مىگردد. حاصل اينكه غايت دين در حوزه تاريخى رشد و تكامل تولى و ولايت تاريخى است كه به كمال عالم مىانجامد. با اين بيان است كه انبياء محور حركت تكامل تاريخى قرار مىگيرند نه تكامل ابزار از كشاورزى به صنعتى و... توسط انسان.
تاريخ تكاملى بشر با بعثت انبياء شروع مىشود با ظهور حضرت بقية اللَّه(عج) در عالم دنيا خاتمه مىيابد. از اين رهگذر نكته ديگرى نيز روشن مىگردد، اينكه ظرفيت پرستش انسان به تبع تكامل شرايع، توسعه يافته است. بر اين اساس دين اسلام به عنوان آخرين دين، بالاترين ظرفيت را ايجاد نموده است.
در حوزه و قلمرو اجتماعى نيز رسالت اجتماعى دين را به همين منوال مىتوان بيان كرد. يعنى براى تحقق ولايت اجتماعى بر محور حق، كه در آن روابط عدل و ظلم و توحيد در همه ساحت اجتماعى حاكم شود. بدون ابزارى كه بيانگر قواعد و مناسك جريان عدل و توحيد باشد امكانپذير نمىشد. از اين رو غايت دين بيان مناسك جريان عدل و توحيد اجتماعى و نيز قواعد رشد و توسعه تولى و ولايت اجتماعى است. در حوزه فرد نيز غايت دين بيان مناسك تكامل و سعادت فردى باشد. اين كمال در صورتى واقع مىشود كه فرد عنصرى از پيكره فعال نظام ولايت الهى قرار گيرد. بر اين اساس غايت دين ارتقاء و منزلت فرد در نظام ولايت الهى و بالا بردن سهم تأثير او در كمال عالممىباشد.